CR Chateaubriand et saint Augustin – E. Tabet (14 mai 2013)

Sont présents Edouard Garancher, Paul-Joseph Michel, Bernard et Micheline Rayne, Servane Rayne-Michel, David Reney, Emmanuelle Tabet.

I. Introduction (Édouard Garancher)

É. Garancher souligne que le parcours du séminaire a désormais clôt son étude de l’héritage augustinien dans les siècles modernes. L’omission du XVIIIe siècle dans ce parcours correspond à une éclipse d’Augustin dans le paysage intellectuel, à laquelle E. Garancher propose deux raisons :

  • une raison historique, le déclin du jansénisme, après la bulle pontificale le condamnant et la destruction de Port-Royal des Champs. Augustin pâtit sans doute de la déchéance de ses lointains partisans ;

  • une raison épistémologique, la relecture critique, par les Lumières, des grands textes patristiques. Diderot, dans ses Pensées philosophiques, récuse le « rigorisme » augustinien ; dans L’Ingénu Augustin est convoqué par le Père jésuite Tout-à-tous – référence fausse – pour justifier des accomodements avec la morale : le grand docteur est ainsi le masque polymorphe et caméléon utilisé pour camoufler les aspects obscurantistes de l’Église.

Chateaubriand est l’héritier des Lumières ; il a en commun avec elles la lecture de Rousseau et, précurseur du Romantisme, met le moi au centre de ses préoccupations. Par ailleurs sa vie marquée par six régimes politiques, dont plusieurs révolutions, le porte à une réflexion sur l’histoire et sur son sens. Or ces deux points constituent les nœuds des grandes œuvres d’Augustin jusqu’ici étudiées, Les Confessions et La Cité de Dieu.

II. Chateaubriand et saint Augustin (Emmanuelle Tabet)

Emmanuelle Tabet souligne combien la question de l’influence des Confessions sur l’œuvre de Chateaubriand est vaste et peu étudiée. Pierre Courcelle, dans son ouvrage sur la postérité des Confessions dans la littérature, ne consacre à Chateaubriand que trois pages de son chapitre sur « le jeune Augustin, héros romantique ». Or, les Confessions sont l’ouvrage de saint Augustin qui a le plus marqué les Romantiques. E. Tabet propose d’interroger la communauté d’expérience qui rapproche Chateaubriand d’Augustin, ainsi que la convergence entre deux imaginaires.

1. Le récit de conversion et la conception de l’autobiographie

La conversion d’Augustin représente pour l’œuvre de Chateaubriand un paradigme essentiel ; la préface à la première édition du Génie du christianisme (1802) renvoie aux Confessions : de la même manière qu’un Joseph de Maistre, dans la lignée de saint Augustin, s’accusait d’avoir cédé aux sophismes du raisonnement philosophique, ainsi Chateaubriand oppose aux mensonges des sophismes la vérité du cœur : « ma conviction est sortie du cœur : j’ai pleuré, et j’ai cru » (voir exemplier) – ce qui renvoie à la scène de conversion qu’Augustin raconte dans ses Confessions (VIII, 12). Les itinéraires sont similaires : de l’oubli de la religion maternelle à une illumination soudaine – laquelle toutefois fait suite à un cheminement. Les Mémoires tracent ce parallèle, en situant la conversion au moment où parvient à Chateaubriand la lettre de sa sœur lui rappelant les dernières paroles de leur mère qui, citant Monique – nihil longe est a Deo – incitait son fils à la conversion. E. Tabet note cependant une différence dont les conséquences sont lourdes : alors que la réconciliation finale de la mère et du fils en Dieu a lieu pour Augustin du vivant de Monique, elle est refusée sur terre à Chateaubriand. Or cette mort de la mère représente le point de départ du Génie du christianisme et représente un point fondamental de la pensée de Chateaubriand.

Pour Chateaubriand, qui a connu la Terreur et l’a vécu comme un deuil, individuel et collectif, la mort est omniprésente. Le sentiment du tragique est nourri chez lui par une culpabilité que le deuil amplifie : la conscience malheureuse ne peut se pardonner à elle-même. À cette impasse le Génie du christianisme répond que seule la religion chrétienne, conçue comme une seconde conscience, permet de surmonter l’expérience de la faute. À cet égard E. Tabet oppose deux représentations de la confession données par Chateaubriand : dans les Natchez la confession est sans effet et enferme le héros dans sa perception intime du mal au lieu de l’en libérer. La mélancolie ne conduit pas au Salut. Dans Les Martyrs, en revanche, la confession – celle d’Eudore, au livre V – permet de surmonter la faute.

Dans le Génie du christianisme, la conversion se voit donner pour point de départ, comme chez Augustin, la lecture bouleversante d’un texte. S’il y a écho, néanmoins, la divergence est notoire : il s’agit d’un texte biblique pour Augustin – issu d’une lettre de saint Paul –, d’un écrit intime – une lettre de sa sœur – pour Chateaubriand1. La conversion, pour le Romantique, est ainsi enracinée dans l’intimité du moi, non dans la parole sacrée, et s’inscrit dans un destin individuel sans recours à des guides spirituels. Le schéma augustinien est donc chez Chateaubriand répété et subverti : pas d’appel, mais la douleur du deuil, pas d’apaisement radieux. La conversion est moins enracinée dans la Révélation que dans l’expérience du vide, dans une aspiration du cœur vers l’infini qui reste insatiable – ce que Jean Deprun appelle « l’inquiétude blanche »2.

Dans Les Martyrs, Chateaubriand imagine Augustin vaincu par les larmes de sa mère et allant la retrouver à Carthage : pour lui la conversion consiste en un retour aux racines de l’être, à l’enfance et dans les couches les plus profondes de la mémoire ; elle renvoie à une naissance déjà marquée par la mort – voir le célèbre récit par Chateaubriand de sa naissance en pleine tempête maritime : « Aller à Dieu, ce fut, pour Chateaubriand, revenir à la Bretagne », commentait Pierre Moreau3 –, à une blessure originelle. Ce thème de l’enfant prodigue est modulé comme une spiritualisation de l’intime à travers la douleur. « J’ai cru » est intransitif : il s’agit de rendre au moi sa densité plus que de ramener à Dieu, de retrouver la foi moins en Dieu qu’en un monde qui se délite, et que le scepticisme philosophique est impuissant à vivifier : il ne peut assumer le deuil, ni individuel, ni collectif. Cf une lettre à Fontanes (voir exemplier) : « Je viens de perdre une sœur que j’aimais tendrement et qui est morte de chagrin dans le lieu d’indigence où l’avait reléguée Celui qui frappe souvent ses serviteurs pour les éprouver et les récompenser dans une autre vie. Oui, mon cher ami, vous et moi sommes convaincus qu’il y a une autre vie. Une âme telle que la votre se persuadera malaisément que tout se réduit à quelques jours d’attachement dans un monde dont les figures passent si vite, et où tout consiste à acheter si chèrement un tombeau. »

Le religieux est ainsi réduit à la question du sens à donner au deuil ; l’être trouve dans la souffrance sa vérité : « comment croira en Dieu celui qui ne croit ni à la vérité de la vertu ni à la vérité des larmes ? » demande Chateaubriand dans le Génie du christianisme.

Le schéma construit par Chateaubriand fait donc venir une voix d’outre-tombe – celle de sa mère, relayée par celle, également d’outre-tombe, de sa sœur – pour produire d’abord la conversion, puis l’écriture. Il s’agit donc certes d’un schéma augustinien, mais aussi et surtout d’un schéma orphique, qui consiste à plonger dans le royaume des morts pour tenter de ressusciter l’être perdu. Le récit de conversion est réécrit dans les Mémoires de 1822, l’accent portant sur la conversion non seulement à Dieu mais aussi à la littérature. Celle-ci a selon lui un pouvoir d’expiation et d’intercession : l’ouvrage apologétique de Chateaubriand représente un monument à la gloire de sa mère et une prière d’expiation – expiation pour son incroyance passée, dont témoigne l’Essai sur les révolutions. Il s’agit fondamentalement de construire un tombeau pour « réveiller les effigies glacées » – sa mère, puis Madame de Beaumont, dont la mort est le point de départ des Mémoires de ma vie.

L’autobiographie perd ainsi sa dimension téléologique, elle n’est plus tournée vers une foi sereine et apaisée dans l’anéantissement du moi qui, refondé, ne trouve sa véritable place qu’en Dieu (Augustin, Pascal) : au contraire elle est le sacre de l’écrivain, qui ne tient pas son être de Dieu mais de son écriture.

2. L’inquiétude et le vide du cœur

L’origine de la conversion est l’inquiétude du cœur humain. L’incipit des Confessionsinquietum est cor nostrum… – est l’inspiration fondamentale des premières œuvres de Chateaubriand. Déjà dans l’Essai sur les révolutions l’inquiétude représente le principe de la révolution : « ce principe inconnu ne naît-il point de cette vague inquiétude, particulière à notre cœur, qui nous fait nous dégoûter également du bonheur et du malheur, et nous précipitera de révolution en révolution, etc. » (voir exemplier, 3ème citation). René trace l’itinéraire de l’être dont le cœur est agité d’un désir indistinct, et qui aspire à une félicité que les plaisirs ne peuvent donner. Cette « soif vague de quelque chose », qui est également au fondement du « vague des passions », Chateaubriand lui-même l’analyse comme les « traces profondes d’une tradition augustinienne ». Toutefois ce motif n’appartient pas à l’apologie du christianisme, mais appartient à une représentation de l’âme humaine récurrente chez Chateaubriand ; cette inquiétude, ou aspiration vague, qui est plus largement au fondement du Romantisme, peut se satisfaire dans la religion. Elle est une nostalgie de l’infini qui traduit une aspiration surnaturelle de l’homme et témoigne de l’existence d’une patrie spirituelle.

C’est ainsi que peuvent s’interpréter toutes les paraphrases des Confessions qui parcourent l’œuvre de Chateaubriand : outre celles des Mémoires (« notre désenchantement inévitable nous avertit que nos destinées sont plus sublimes »), est significative l’une de celles du Génie du christianisme (III, IV, ch. 2), reprise dans Les Martyrs, à l’occasion de l’entretien entre Eudore, Augustin et Jérôme (livre V, voir document joint, 4ème et 5ème colonnes). Il s’agit d’une paraphrase du livre III des Confessions, peut-être lue par Chateaubriand dans la traduction de du Bois (voir la 5ème citation de l’exemplier). Or, le personnage d’Augustin construit par Chateaubriand omet les termes les plus décisifs du texte original, ceux qui insistent sur le péché et la responsabilité du pécheur ; la déploration de la faute devient chez déploration des amours perdues. Alors que l’inquiétude de l’Augustin des Confessions vient d’une insatisfaction affective qui trouve son origine dans la corruption de la chair, héritage du péché originel, pour le personnage de Chateaubriand, en revanche, elle représente la déception permanente du cœur humain. Le plaisir est moins condamné comme appartenant au péché que dénoncé comme perpétuellement insatisfait, éphémère. Les notions de chute et de péché disparaissent au profit de celle d’insatisfaction. Chateaubriand, en note, souligne la continuité entre les poètes élégiaques et les Pères de l’Église : l’inquiétude est selon lui un prélude à la religion, en ce qu’elle consiste en une déréalisation du monde, à laquelle vient répondre le christianisme.

La vanité du bonheur – inanitas – est ce dont souffrent tous les personnages de Chateaubriand. L’intériorité est perçue comme un espace vide, un réceptacle immense que rien ne parvient à combler et qui produit une hantise. Le XVIIIe siècle avait interprété ce « vide affreux » comme une maladie de l’âme, qui fait que la conscience se vide, empoisonnant ainsi le bonheur naturel d’exister. Pour Chateaubriand, en revanche, ce vide est ontologique et non pathologique ; de l’explication clinique il passe à un sens théologique, celui du vide de l’homme et de son incapacité à être heureux loin de Dieu. La source du « vague des passions » pourrait donc être identifiée comme augustinienne. Si l’on en croit les analyses de Pierre Courcelle, le récit par Chateaubriand de la vie de saint Augustin encouragerait un parallèle avec celui de la vie de René. De fait, Chateaubriand fait, dans ses Études historiques, remonter le principe de la mélancolie à Augustin (voir la 7ème citation de l’exemplier). Mais cette interprétation pose un problème historique, qui n’a pas manqué d’être reproché à Chateaubriand – d’où la deuxième version du Génie du christianisme, dans laquelle Chateaubriand réécrit le chapitre sur le « vague des passions ».

Même La Cité de Dieu est présentée dans les Études historiques moins comme un ouvrage historique que comme le fruit d’une « âme tendre », l’expression d’un « dégoût de la terre » – Chateaubriand y voit donc le même Augustin que dans les Confessions, l’Augustin mélancolique (voir 8ème citation de l’exemplier), un de ces « hommes de rêveries, de tristesse, de dégoût, d’inquiétude, de passion, qui n’ont de refuge que dans l’éternité ». Si les hommes trouvent dans l’éternité un refuge plus que la paix, c’est parce que l’éternité est moins appelée par une origine ontologique que cherchée comme remède à l’incapacité de s’adapter au « siècle ».

La soif d’infini qui habite l’homme nourrit en lui un désir d’évasion – qui peut devenir désir de mort – mais ne conduit pas à un dépassement des passions. La religion chrétienne renforce les passions ; d’où l’utilité littéraire du christianisme, lequel permet selon Chateaubriand de dramatiser les passions, de les amplifier – sans les dépasser dans la conversion : c’est pourquoi René ne peut espérer trouver dans la religion l’apaisement, par l’effacement de ses passions. Rancé lui-même, modèle de renoncement et d’anéantissement, ne parvient pas à se libérer de son passé. Il n’est jamais question, chez Augustin, de la douceur de la grâce.

3. L’expérience du temps et la vanité du monde

Emmanuelle Tabet souligne l’ampleur de ce sujet, point de jonction s’il en est entre Chateaubriand et saint Augustin, et sur lequel on ne peut ici donner que quelques pistes de réflexion.

Les Mémoires, s’ouvrant sur la triple métaphore tirée du livre de Job – Sicut nubes, quasi naves, velut umbra – représentent l’homme comme sans assise ferme, en exil sur la terre où il est ballotté d’un point à un autre. Chateaubriand y reprend l’image, qu’il avait déjà empruntée à Augustin dans Les Martyrs, de la vie comme « port de mer », mais en l’inversant : le rivage représente la mort et non plus la vie, c’est un refuge qui est recherché dans l’éternité. L’évocation du souvenir de sa mère, et de la citation qu’elle lui adresse des paroles de Monique à son fils – Nihil longe est a Deo – est liée au moment de la jeunesse de Chateaubriand où il est frappé par les cadavres, rapporté sur le rivage par les flots, des étrangers morts loin de leur patrie.

Le temps, pour Chateaubriand comme pour Augustin, n’a pas de réalité propre mais renvoie à l’éternité : « le temps est un voile interposé entre nous et Dieu ». C’est un temps fragmentaire, qui se dissout. Ce caractère insaisissable de l’instant est l’une des notes dominantes des Mémoires ; la durée n’y a pas de pouvoir de synthèse ; Chateaubriand évoque les jours écoulés que le temps « a réduits à l’insubstance de fantômes » : « tous mes jours sont des adieux ». Dans une note aux Martyrs, il remarque que le sentiment de la fuite du temps n’est pas proprement chrétien, et c’est ce qui fait, à ses yeux, la continuité entre les poètes élégiaques et les Pères de l’Église (voir le document joint, 4ème et 5ème colonnes). La « course à la mort » dont parle Augustin dans La Cité de Dieu (XIII, 19 – 8ème citation de l’exemplier) est ainsi rapprochée du fugit aetas épicurien. Mais chez Chateaubriand la peinture de la vanité du monde se détache de l’idée de chute originelle : le néant apparaît moins commme un manque ontologique que comme une impermanence. E. Tabet renvoie ici aux analyses de Bernard Sève4, qui montrent comment Chateaubriand infléchit en mélancolie l’expérience spirituelle de la vanitas : le monde ne reflète pas l’absence de Dieu mais l’absence du monde lui-même car, étant temporel, il est insaisissable.

Enfin les réflexions de Chateaubriand – notre vie est si vaine qu’elle n’est qu’un reflet de notre mémoire – sur la mémoire renvoient à celles d’Augustin aux livre X des Confessions (ch. 8). Or, les méditations d’Augustin sur la mémoire influent sur sa conception de l’autobiographie : le récit ne constitue pas une série d’étapes, mais y est présent ; le moi, la mémoire sont le lieu d’un continuum. De même, chez Chateaubriand, la dualité entre un temps de mort, de fragmentation, et la mémoire, est résolue dans l’écriture, qui est éternel présent (voir la dernière citation de l’exemplier). En cela il s’éloigne d’Augustin pour qui c’est dans l’éternel présent de Dieu que tout se rassemble. Chez Chateaubriand la voix de l’écrivain, venue d’outre-tombe, occupe la place de Dieu.

III.Discussion

Bernard Rayne demande comment, en définitive, considérer la démarche de conversion de Chateaubriand : sincérité ou exercice de littérature.

E. Tabet rappelle que c’est une question qu’a beaucoup débattu la critique, notamment au regard des circonstances historiques : le Génie du christianisme intervient à point nommé, au moment du Concordat. Toutefois il est indéniable que Chateaubriand témoigne d’une véritable expérience spirituelle : évoquant Job, il affirme que « les souffrances prient », et la littérature elle-même est considérée comme un moyen de rachat : refusant de suivre le conseil de sa sœur, qui lui enjoint de renoncer à écrire, il entend utiliser la splendeur de la littérature pour construire un monument à la gloire de l’être disparu. En cela Chateaubriand se situe dans la tradition humaniste.

Servane Rayne-Michel propose deux lignes d’interprétation de la conversion : elle représente d’un côté une conversion à la spiritualité qui trouve sa place, historiquement, dans le contexte d’une réaction au scepticisme des Lumières ; de l’autre elle donne à Chateaubriand – selon l’interprétation toute personnelle qu’il donne du christianisme – un espace pour déployer une littérature des passions. S. R.-M. renvoie aux discussions de la séance sur Bossuet, autour du passage de La Cité de Dieu où Augustin réfutait comme inhumaine la prétention des stoïciens à se dépouiller de toute passion. Agnès Lachaume soulignait à cet égard que, pour Bossuet, Jésus avait été l’homme qui avait connu les passions les plus intenses.

E. Tabet rappelle que Chateaubriand identifie comme source du « mal du siècle » – assimilé dans le Génie du christianisme au « vague des passions » – la disparition des couvents, c’est-à-dire l’étouffement des espaces où peut se déployer la spiritualité et l’intériorité.

S. R-M. demande quelle version des Confessions Chateaubriand avait à sa disposition.

E. Tabet suggère la traduction de du Bois (cf exemplier). Cependant Chateaubriand cite les Confessions en latin. Il peut avoir connu quelques citations assez répandues, mais il est tout à fait probable qu’il ait également eu accès au texte original.

B. Rayne suggère que la postérité a répondu à la question de la sincérité de Chateaubriand, en n’en faisant pas un modèle de foi chrétienne.

E. Tabet rappelle que la dernière œuvre de Chateaubriand est la Vie de Rancé, un personnage emblématique pour Chateaubriand, puisque il a renoncé, lui, à écrire. Le renoncement de Rancé, à travers la règle de la Trappe, vise à l’anéantissement : il formule le souhait d’être oublié, qu’aucune trace de lui ne soit gardée – pas même des « confessions », qui trahiraient encore une forme de complaisance envers soi-même. Cette ambition est aux yeux de Chateaubriand un rêve totalement fou, car il est pour lui impossible de se défaire de son passé. De fait, Rancé lui-même ne parvient pas à se libérer de ses souvenirs. La Vie de Rancé apparaît dès lors comme une démonstration par l’absurde.

David Reney rappelle que Chateaubriand avait formulé le désir de brûler René. Il demande si l’on peut observer un changement chez Chateaubriand après l’écriture de cette œuvre. E. Tabet répond qu’il s’agit d’un récit exemplaire, le récit d’une maladie, qui aurait dû valoir comme contre-exemple (cf le Génie du christianisme). Or, les Romantiques en ont fait leur modèle.

D. Reney demande si l’on rencontre des formes de joie, ou d’extase, dans l’œuvre de Chateaubriand. E. Tabet répond par l’affirmative : le premier tome des Mémoires, notamment, évoque la splendeur des nuits américaines, et souvent l’évocation du Nouveau Monde fait place à une religion panthéiste, ou laisse percevoir une influence épicurienne. Ce sont des textes parfois d’une grande sensualité. Enfin il faut noter que des études récentes se sont penchées sur le comique chez Chateaubriand.

1Emmanuelle Tabet rapproche ce récit de conversion de celui donné par La Harpe, dans son Psautier (1798) : le point de départ est là encore une lecture bouleversante, qui engendre la résolution d’écrire une œuvre d’apologie du christianisme ainsi qu’une épopée chrétienne. La Harpe, dans son récit, paraphrase le « Tolle, lege » des Confessions et raconte comment, à la lecture d’un passage de l’Imitation de Jésus-Christ, il « tomba la face contre terre, baignée de larmes ».

2Dans La philosophie de l’inquiétude en France au XVIIIe siècle, Paris, Vrin, 1979.

3Pierre Moreau, La conversion de Chateaubriand, Paris, Alcan, 1933.

4Bernard Sève, « Chateaubriand, la vanité du monde et la mélancolie », Romantisme, vol. 9, n° 23 (1979), p. 31-42.


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